Por qué Bruno Latour se equivoca y por qué hay que tomarlo en serio – Diálogo global para una alternativa sistémica

Daniel Tanuro, 11 Junio 2021

El análisis de Bruno Latour sobre las causas de la catástrofe medioambiental es erróneo, y lo que propugna para afrontarla se diferencia poco del capitalismo verde. ¿Cómo se explica entonces que su mensaje sea percibido como radical por los activistas e investigadores de izquierda con conciencia ecológica? ¿Qué tiene de relevante que pueda explicar esta paradoja?

Parte de la respuesta radica en que Latour ha captado de forma inteligente una cuestión científica y ética fundamental, de la que hace política: el carácter excepcional de lo vivo, la biosfera en su complejidad, los fenómenos de emergencia, sensibilidad [sentience], anticipación y conciencia. La izquierda ecológica y social se ha quedado desfasada en este punto y Latour llena el vacío.

Para hacer frente al desafío, los ecomarxistas/ecosocialistas saldrían ganando si repensaran la articulación entre el materialismo histórico y el materialismo naturalista, como nos invita a hacerlo Patrick Tort, así como inspirarse en sus maestros epónimos para seguir los progresos de la biología ambiental, la etología y la neurociencia.

La inacabada articulación del materialismo

Para Marx y Engels, el materialismo no es más que la forma de aprehender la realidad a partir del axioma de Epicuro: nada surge de la nada. El materialismo de la historia y el materialismo de la naturaleza constituyen dos variantes distintas pero inseparables del mismo método general:

“Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente”¹.

El resto del texto dice que los dos autores se concentrarán en la historia de la humanidad, y eso es lo que hicieron durante toda su vida. Sin embargo, siguieron atentos al desarrollo de las ciencias naturales, y en sus trabajos encontramos indicios de cómo concebían la articulación entre ambos campos. Por ejemplo, esta penetrante afirmación, que no fue desarrollada posteriormente.

La consecuencia del materialismo clásico es que “de este modo, se excluye de la historia el comportamiento los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia”². La visión integral del materialismo como método explica el júbilo inicial de Marx ante El origen de las especies de Darwin: “Una base en la ciencia natural para nuestra concepción”. Con estas palabras, como dice Tort, “Marx reconoce en el materialismo naturalista de Darwin la base necesaria para su propio materialismo histórico” ³.

Sin embargo, los escritos canónicos de Marx y Engels no siempre son claros respecto a la articulación entre estas dos declinaciones del materialismo. Este paréntesis es evidente en la primera tesis sobre Feuerbach, que postula que:

“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, el mundo sensible, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo en oposición al materialismo” ⁴.

Ahora bien, Marx había captado el interés de la filosofía de Epicuro y aquí habla del materialismo en general, por lo que la tesis debe extenderse al materialismo en las ciencias naturales. Podemos imaginarnos un añadido a su enunciado que diga algo así: hasta ahora, el defecto del materialismo a la hora de estudiar la biosfera es que sólo la valora como objeto, pero no como actividad concreta de los seres vivos. Esto explica por qué el materialismo reduce el conocimiento de los seres al de su soma, dejando así al idealismo las cuestiones de la emergencia, la autonomía, la anticipación y, en fin, la conciencia.

Marx y Engels dependían del desarrollo de la ciencia en su época, y estaban influenciados hasta cierto punto por su espíritu. Por ello, integraron la física y la química mucho más que la biología. El autor de El Capital estaba fascinado por el enfoque químico de Liebig sobre la fertilidad de los suelos y se burlaba de quienes imaginaban que ciertas plantas enriquecían los suelos captando gases de la atmósfera (“es un cuento”, decía), y estaba muy lejos de imaginar el papel decisivo de las lombrices de tierra (que todo buen jardinero debía conocer, y que Darwin sacaría a la luz poco antes de la muerte de Marx).

Sin embargo, Engels tenía una visión brillante en lo que concernía a los seres vivos. Antes incluso de que Darwin diera a conocer su teoría evolucionista, escribió a su amigo que “el estudio de la fisiología comparada nos lleva a un desprecio mezclado de vergüenza hacia la exaltación idealista del hombre como superior a otras bestias salvajes”. Más adelante, destacó que algunos animales domésticos como “el perro y el caballo poseen, gracias al trato con el hombre, un oído tan fino para el lenguaje articulado, que fácilmente aprenden a captar lo que se les dice, en la medida en que se lo permite su radio de representaciones”. También señaló que “en todas partes se manifiesta en germen una conducta metódica y premeditada” del mundo vivo, así como que “la progresión hacia el desarrollo de los seres dotados de pensamiento es inherente a la naturaleza de la materia”⁵. Pero se trata de observaciones dispersas.

Reprochar a los autores del Manifiesto Comunista no haber explorado sistemáticamente las especificidades de los seres vivos sería pedante y anacrónico. Sin embargo, no hay que perder de vista que para la unificación de un materialismo que no deje “el lado activo al idealismo” ni a la historia humana… ni a la historia natural, es necesario tener en cuenta estas especificidades.

Lamentablemente, en el siglo XX, el marxismo apenas avanzó en esta unificación⁶. De hecho, muchos marxistas se acomodaron incluso a la concepción separatista de Descartes: los seres vivos son una máquina de la que el humano es el amo. La crítica de Marx a la alienación capitalista les hubiera permitido comprender que la cosificación de los humanos y la cosificación del resto de las especies se refieren ambas al vampirismo del capital: al succionar el trabajo vivo, el trabajo muerto también succiona la fuerza vital de los no humanos vivos que entran en el proceso de acumulación como recursos. Dar este paso, por ejemplo, podría haberles ayudado a desarrollar una crítica de la transición de la ganadería tradicional a la industria cárnica capitalista. Pero no se dio ese paso.

Las consecuencias son importantes. En efecto, en el horizonte teológico del proyecto cartesiano, la nueva ciencia mecanicista reproducía y ampliaba la idea religiosa de un corte entre la naturaleza y el ser humano “creado por Dios a su imagen y semejanza”. Esta extensión de la religión bajo la máscara de la Razón explica la combinación de idealismo y mecanicismo que se encuentra no sólo en muchos científicos, sino también entre los que han erigido el materialismo dialéctico en ciencia. A este respecto, la responsabilidad del estalinismo (y de la socialdemocracia) es abrumadora.

Cuando se apoderan de las masas, las ideas se convierten en fuerzas materiales, decía Marx. Fieles a este materialismo activo, a este materialismo de la praxis, los marxistas no mecanicistas se distinguen por la convicción de que los explotados, a través de la lucha, tienen la capacidad de emanciparse, proyectando utopías emancipatorias concretas. Pero los representantes de esta corriente apenas teorizaron el hecho de que la “conciencia anticipadora” (Ernst Bloch) de los seres humanos es sólo la forma más desarrollada del “lado activo” que caracteriza a todos los seres vivos. No llenaron este punto ciego del materialismo (al contrario, algunos lo ampliaron).

En mi opinión, éste es uno de los elementos que abren un espacio a Bruno Latour, que se desliza en él con muchas referencias recientes a la ecología, la biología ambiental y la etología animal, señalando irónicamente que “nunca hemos sido realmente materialistas”. Una observación que no carece totalmente de fundamento. Pero sobre esta base, podemos tomar dos direcciones diferentes: sea contribuir a la elaboración de un materialismo de anticipación (en el sentido de Ernst Bloch) que integre “el optimismo de la voluntad” (Antonio Gramsci) y “asuma el lado activo del idealismo” (Daniel Bensaïd)⁷; sea amalgamar el materialismo de Marx con el de Descartes y “todos los filósofos materialistas” que “sólo interpretaron el mundo” (mientras que se trata de cambiarlo)… y dar así un soplo de aire fresco a la mística que, desde la Ilustración, ha tenido que retroceder ante el progreso científico.

Bruno Latour toma el segundo camino. Proclamando que en la Tierra todo está enredado y vivo -activo-, empieza por eliminar los conceptos de naturaleza, sociedad y medio ambiente, y luego se deshace del anticapitalismo como tema, de la lucha de clases como vector y de la idea de que otro mundo es posible. El proceso es sutil: el rechazo de la “dominación sobre la naturaleza” y de las visiones teleológicas de la historia humana sirve para descartar la idea de un proyecto social alternativo que le sustituya, no la trascendencia religiosa hacia el Cielo, sino la inmanentización de la teleología religiosa en Gaia. Si bien de ello, no se debería concluir que las cuestiones planteadas carezcan de interés.

Según Patrick Tort, la integración incompleta del materialismo histórico y el materialismo natural ya estaba presente en Marx y subyace a las dificultades de los marxistas con la cuestión ecológica. Su tesis es que Marx y Engels no leyeron El origen del hombre, la última gran obra teórica de Darwin, en la que el naturalista muestra que muchos rasgos humanos existen en los animales en forma embrionaria, y explica que son las leyes de la selección natural las que han seleccionado la sociabilidad, la empatía, la solidaridad y la ética en el Homo sapiens… ¡es decir, lo contrario de la selección! Desconociendo esta obra, Marx, modificando su primera apreciación positiva de Darwin, le imputó un sesgo maltusiano que Engels grabó en mármol al escribir que “toda la doctrina darwiniana es simplemente la transposición de la sociedad a la naturaleza orgánica de la doctrina de Hobbes del bellum omnia contra omnes [guerra de todos contra todos]”⁸. Sin embargo, para Darwin, ¡la evolución va precisamente en contra de esta doctrina! La consecuencia del malentendido es la propensión de los marxistas posteriores a escarbar en las discontinuidades entre humanos y no humanos, entre naturaleza y cultura, en detrimento de la exploración dialéctica de las continuidades… y por tanto de la unificación de un materialismo no mecanicista. Uno puede no estar de acuerdo en todo con Patrick Tort (en concreto, es cuestionable su insistencia en que “la naturaleza no hace saltos”) pero, en este punto, su demostración es convincente.

Esperando haber mostrado la importancia de la discusión sobre los seres vivos, pasaré al análisis de Latour sobre la crisis ecológica y sus propuestas para afrontarla. Voy a proceder a una recensión de Où suis-je? Leçons du confinement à l’usage des terrestres (OS), el último libro del sociólogo, que complementaré con incursiones en algunas de sus entrevistas y libros: Où atterrir. Comment s’orienter en politique (OA) y Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique (FG)⁹. Por tanto, este artículo no trata de las aportaciones de Latour a la sociología de la ciencia, la antropología u otras disciplinas, en las que tiene el mérito de haber introducido la cuestión de las relaciones entre humanos y no humanos.

Para entender lo que está en juego, es importante señalar que Où atterir? se basa en una metáfora: los “modernos” han llevado el desarrollo por encima de las posibilidades del planeta. Como resultado, la humanidad está volando en un avión que ya no puede llegar a su destino ni regresar a su punto de partida. Où suis-je? amplía la metáfora al considerar que la pandemia es el equivalente a un accidente de avión. Latour no se dirige a los “Modernos”, que se empeñan en creer que se trata de un accidente, sino a los que dudan y son susceptibles de unirse a la parte de los “Terrestres”; es decir, a quienes respetan los límites. Quienes confinados en la carcasa del avión, se asfixian bajo las máscaras y han perdido la orientación. Latour comprende su ansiedad y su consternación. También escucha su deseo de que todo vuelva a ser como antes. Pero la bondad no excluye la firmeza: en trece breves capítulos, hace comprender a sus lectores que este deseo es ilusorio.

En este punto, Bruno Latour tiene toda la razón. Volver a empezar como antes no es una opción: ya no podemos, en nombre del progreso destructivo, posponer las respuestas a los retos socioecológicos contando con la posterior intervención de un deus ex machina tecnológico. Debemos aplicar inmediatamente las soluciones estructurales indispensables. Desde su nacimiento, la historia del capitalismo es siempre la de una recurrente huida hacia delante, cada vez a una escala superior. Esta carrera por el beneficio agota a los oprimidos y a los ecosistemas. A través de ella, la crisis ecológica se ha incrementado hasta el punto de ser inextricable, e inextricablemente ligada a la crisis social. La reactivación de esta máquina infernal es absurda y criminal…

No creas que estás en un sistema capitalista

Sin embargo, si un día le dijeras esto a Bruno Latour, te respondería que este análisis no tiene ninguna relevancia, porque el capitalismo es sólo una palabra, “una palabra que sólo sirve para hacer creer que se refiere a algo”¹⁰. Ya lo dijo hace 10 años:

“Efectivamente, ha habido una asociación muy fuerte entre ecología y anticapitalismo, pero creo que cuestiones tan interesantes y complicadas como el decrecimiento, la moral del consumo, de un nuevo movimiento ascético, no están necesariamente ligadas a una crítica del gran capitalismo malo. Más bien, hay un vínculo muy interesante con la teología. Estoy organizando una conferencia en Venecia sobre este tema, llamada Pasiones religiosas y conflictos ecológicos (…). Nunca creí, ni por un segundo, que estuviéramos en un sistema capitalista, por la misma razón que no creo que tengamos una naturaleza. Lo mismo digo contra la propia noción, desmovilizadora, de sistema. Nunca me ha parecido muy relevante” ¹¹.

Así, se puede ver inmediatamente que, más allá de una observación común sobre el estancamiento del desarrollo actual (y otros puntos de acuerdo que mencionaremos más adelante), los caminos divergen completamente. Para Latour, no hay ni capitalismo ni naturaleza. Por tanto, poner fin a la producción generalizada de mercancías por parte de los propietarios que compiten entre sí y que explotan el trabajo y la naturaleza para obtener el máximo beneficio no es, para él, una condición necesaria para detener el desastre de superar los límites [de la naturaleza]. La solución, para él, es teológica: hay que acabar con la “extraña perversión” de las nociones religiosas del aquí abajo y del más allá. De hecho, hubo un tiempo en que :

“el aquí abajo era una forma antigua, primigenia y ancestral de lo terrenal, asociada (…) a un poderoso sentido de confinamiento, de límite, de enfermedad, de muertes que había que llorar y vidas que había que cuidar”.

Esto “justificaba la huida hacia un más allá en paz, la recompensa y la salvación”, a un “Cielo” que no significaba “una distancia en kilómetros” sino “una distancia en valores”. En aquella época no existía el superar los límites, porque “el contraste entre arriba y abajo tenía sentido” (OS: 66-67). Pero “todo se complicó” con Galileo. Antes de él, “durante siglos, la gente había intentado imaginar el Universo según el modelo de la Tierra”; después de él, “la gente quería tomar el modelo del Universo como una forma excelente de remodelar la vida en la Tierra” (OS: 45). El aquí abajo se convirtió así en “materia”, el más allá se convirtió en distancia. Burlados por los modernos, que les acusaban de llenar de opio a las masas, los creyentes se adaptaron “inventando”, a partir del siglo XVIII, un mundo “espiritual” separado del “material”. Ahora bien, la materia del universo es inerte, su movimiento obedece a leyes físicas que lo hacen predecible. Un concepto tan rígido no es apropiado para la Tierra, donde el movimiento es imprevisible porque “los agentes siempre reman contra la corriente de la entropía (por lo que) siempre hay alguna sorpresa”… (OS: 32)

Según Latour, este “malentendido” tuvo una doble consecuencia. Por un lado, “hizo que los religiosos se desviaran hacia un mundo espiritual más allá de lo material”. Por otra parte, “la división entre lo material y lo espiritual” se “secularizó”, de modo que “el progreso, el futuro, la libertad, la abundancia” se convirtieron en “las nuevas figuras del cielo” (OS: 68-69) pegadas a una materia inerte que no existe en la Tierra. En consecuencia, aunque el enfoque pretendía ser materialista, la propia noción de “materia” lo privaba de todo materialismo real. Al final, explica el sociólogo, se enfrentan “dos formas de salida del mundo”: una “pseudo-religiosa” (pseudo, porque postula la separación del espíritu y de la llamada “materia”, por lo tanto la trascendencia), la otra pseudo-secular (pseudo, porque promete el “paraíso en la tierra”, lo que de hecho equivale a “inmanentizar la trascendencia”, creando tal confusión que, para los Modernos, “ya no hay una Tierra accesible”) (FG: 252 y ss. ). No obstante, observemos que las dos formas no son comparables: la segunda es “aún más perversa” que la primera (OS: 164) porque los Modernos, con “sus promesas de otro mundo”, “adormecen a las masas aún más” que los sacerdotes “induciéndoles a fumar dosis aún más fuertes de opio” (OS: 69-70).

Abjurad de vuestros equívocos, renunciad a cambiar el mundo

Para concluir esta línea de razonamiento, Bruno Latour dice lo siguiente a los supervivientes del accidente aéreo: habéis perdido el rumbo porque vuestra obsesión sin límites por el paraíso en la tierra os ha llevado cada vez más al error de querer “sustituir este mundo por otro” (OS: 150). Abjurad de este equívoco. No imaginéis que la oportunidad de detener el desastre reside en un cambio de paradigma socioeconómico. Ya os han engañado con eso, así que no os dejéis engañar de nuevo. Ya os han ofrecido la perspectiva de un “gran cambio dialéctico” de una “especie de operación extrema, limitada en el tiempo, coherente y concertada”. La catástrofe es precisamente el producto de esta falsa promesa; de hecho, “la terrible ironía es que esta sustitución, este gran transformación ya ha tenido lugar, y es precisamente de este mundo transformado, el mundo modernizado, del que queremos salir encontrando el nuestro, o lo que quede de él para hacerlo prosperar”. Por si estas palabras no fueran suficientes para desalentar las tentaciones revolucionarias, el autor insiste: “El Antropoceno es el nombre de esta revolución total que tuvo lugar bajo nuestros pies mientras celebrábamos, en aquel glorioso año de 1989, la victoria contra el comunismo. ¡He aquí la extraña derrota! ” (OS: 149)

¿Lo entiendes, pobre confinado? Tus proyectos de revolución total, tu voluntad de cambiar el mundo social, nos han sumido en la transformación del mundo físico: el Antropoceno, el cambio climático, la destrucción de los seres vivos; ¡es tu culpa! Estupor y culpabilidad entre los supervivientes del accidente aéreo. Piensan en sus hijos. Una pregunta agónica arde en sus mentes: “Pero entonces, Sr. Latour, ¿qué debemos hacer?” El sociólogo responde enigmáticamente: “aprended del confinamiento”; la salida está en la “fuga de la fuga”, en el “devenir-termita” que nos hará “volver hacía atrás” a través de una “metamorfosis”, como la de Gregor en la novela de Kafka. Además, “hemos leído a Kafka al revés, […] debemos imaginar que Gregor es feliz” (OS: 14-15). Comprendo, continúa Latour, que “todavía no sintaís la extraña promesa que implica (esta) metamorfosis”: “es demasiado cruel no poder vivir como los humanos de antaño, es decir, como humanos modernos” (OS: 53). Pero sólo se trata de una una mala fase: “a causa de esta mutación, sentís como que os asfixiáis, pero al cabo de un tiempo, descubrís que respiráis mejor” (OS: 65). Habeis “perdido la vieja libertad, pero es para recuperar otra nueva” (OS: .39). Uníos a los terrícolas y comprenderéis que “no hay nada que os impida […] recuperar la fuente de la acción que necesitas” (OS: 115)…

Abandonar la ideología del Progreso; expropiar a los expropiadores; sustituir el paradigma del beneficio para reemplazarlo por el cuidado de las personas y de los ecosistemas; ampliar incesantemente lo común, compartir la riqueza, el tiempo y el trabajo necesario; orientar sobriamente la producción hacia la satisfacción de las verdaderas necesidades humanas decididas democráticamente con un cuidadoso respeto a los no humanos… Esa es la revolución social y cultural que esbozan los ecosocialistas para detener la catástrofe y vivir bien, respirar mejor en el confinado espacio de la biosfera. Es un camino empinado, lleno de obstáculos; el Capital es poderoso; sólo los tontos imaginan que será un camino de rosas. Pero sabemos bien de qué se trata, que tendremos que luchar, y que lo social y lo medioambiental son inseparables. Con Bruno Latour, es más complicado. Dado que el anticapitalismo no tiene sentido, ¿qué es esa “promesa” de “volver al pasado para recuperar” la “fuente de lo que necesitamos”?

Volver a las fuentes de la tradición

La respuesta se detalla en Facing Gaia. En él, el filósofo retoma una tesis de Eric Voegelin, un filósofo austriaco de los años 30 (por cierto, perteneciente a la extrema derecha católica pro-Dollfuss). Según esta tesis, en el siglo XII, el monje Joaquín de Fiore cometió una desviación ideológica que, aunque “minúscula”, provocó una “transformación radical” en la interpretación de la narración del Apocalipsis: creyó conveniente añadir el reino del Espíritu a los reinos del Padre y el Hijo. Como resultado, explica Latour, “la continua expectativa del regreso del Hijo” se convirtió en “la certeza de la realización aquí abajo del reino del Espíritu”. Ahora bien, “realizar aquí abajo la promesa del más allá significa, inevitablemente, pasar de una definición que podría llamarse espiritual a una forma de política. Esto significa abandonar la sabia y precaria solución de San Agustín, que consistía en no esperar nada de la ciudad terrenal y esperar todo de la ciudad celestial.

De ese modo, se abría la puerta a la idea de que otro mundo es posible, y “esta figura de contrarreligión”, propia de los Modernos, sólo podía conducir al “aterrador proyecto de confiar a los militantes, inspirados por la certeza de las verdades de lo divino, la realización del Paraíso en la Tierra. Sí, exactamente: el ejercicio del terror” (FG: 256 y ss.).

Este es, pues, el mensaje clave de Latour: “querer sustituir este mundo por otro” = “querer el paraíso en la tierra” = “la certeza de las verdades divinas” = “el ejercicio del terror”. A partir de ahí, la alternativa de Latour “no es volver al pasado ni al aquí-abajo de antaño, ni al mundo material (de los) Modernos” (OS: 71), sino “habitar de otra manera el mismo lugar” (el mismo mundo, DT), es decir, “reinvertir” en la Tierra “el valor que las religiones un poco ingenuamente figuraron […] arriba”, y hacerlo con “la misma exigencia de finalidad y de absoluto”. Porque “sin la Tierra, ¿qué sentido tiene el Espíritu? “(OS: 75).

Así, borramos el desatino de Joaquín de retomar, con la “continua espera del Hijo”, la espera del Apocalipsis que “nos permite finalmente, con temor y temblor, comprender lo que estaba latente en las figuras del pasado” (OS: 74-75). ¿Pero qué figuras? ¿Las de las y los dominados y aplastados por haberse atrevido a bifurcar la historia -de Espartaco a Jean Huss, de Thomas Münzer a Louise Michel, de Jesús a Guevara? No las figuras impregnadas de “finalidad y absolutos”, las de “la tradición, esa palabra odiada (que) no nos asusta, (porque) vemos en ella un sinónimo de la capacidad de inventar, de transmitir y, por tanto, de perdurar” (OS: 116). Retomando la metáfora del avión estrellado al final de su libro, Latour insta de nuevo a los supervivientes a abandonar cualquier proyecto colectivo de transformación social:

“¿Qué hacer? ¿Seguir recto, como aconsejaba Descartes a los que se pierden en un bosque? No; debéis dispersaros al máximo, en abanico, para conspirar, en la medida de lo posible, con la capacidad de acción que han hecho habitables los lugares donde habéis aterrizado. No os planteéis ninguna meta, inspiraros en Gaia: “es porque no buscaba ninguna objetivo por lo que que acabó autorregulándose parcialmente” (OS: 164-165).

¡Convertiros en Gaia, transformaros!

Latour fustiga la militancia, pero su libro es muy militante. El filósofo tiene una palabra amable para cada uno de sus amigos, polemiza con sus adversarios (sin nombrarlos) y explica a los lectores que las “lecciones del confinamiento” implican, en esencia, aceptar pasar por cuatro metamorfosis.

La primera metamorfosis: comprender que hay dos mundos: un “interior” y un “exterior”. La Tierra es nuestro “interior”, el único mundo que realmente conocemos. Estamos confinados en ella de por vida. Los seres tienen en ella “preocupaciones por engendrar” porque “su actividad se ve interrumpido en cada momento por la intrusión de otros actores de los que dependen”. Más allá de esta capa de la biosfera está el vasto “exterior”: el universo. “Es un mundo completamente diferente, que nunca nos será familiar. En él no hay “preocupación por engendrar”, las cosas parecen obedecer a leyes que les son ajenas.

Esta presentación es sorprendente: si bien Latour es conocido por su oposición al naturalismo, del que Aristóteles es uno de los principales representantes, aquí respalda la distinción aristotélica entre el mundo infralunar y supralunar. Ahora bien, el filósofo griego otorgaba un lugar decisivo a la observación sensible de los fenómenos cuyas causas materiales pretendía comprender. La cuestión para Latour es, pues, ¿cómo hacer compatible este pensamiento con su propia excomunión de la materia?

El sociólogo intenta una triple solución. En primer lugar, como siempre, persiste en reducir arbitrariamente la naturaleza de los modernos a la naturaleza mecánica de Descartes, como si no hubiera habido también vitalistas como Glisson, transformistas como Buffon y Lamarck, evolucionistas como Darwin y Wallace, y muchos otros. A partir de ahí, esta caricatura le permite oponer artificialmente nuestra natura a la physis de Aristóteles. Por último, presenta una separación radical entre los mundos infra y supralunares: la Tierra, afirma, puede, a lo sumo, “albergar, de vez en cuando, porciones del Universo […] creadas en burbujas (“son los laboratorios”) “a fuerza de cálculos, con gran cantidad de equipos, mediange largos aprendizajes, dentro de recintos protegidos”. El ITER -Reactor Termonuclear Experimental Internacional- sería el típico ejemplo de “estos charcos de Universo dentro de la Tierra” que nunca formarán, “salvo en sueños, un todo continuo” (OS: 47-48). Para Latour, como resultado del cambio climático, “los terrestres sienten que la diferencia entre lo supralunar y lo infralunar, de la que se creían “liberados” desde Galileo, ha vuelto efectivamente” (OS: 73).

Pero, perdón, el poder radiativo de las moléculas de gas con más de tres átomos es una ley de la física completamente independiente de las preocupaciones terrestres por “engendrar”. Por tanto, el cambio climático demuestra en realidad lo contrario de lo que dice Latour: la materia inerte y sus leyes supralunares actúan en lo infralunar… ¡en todas partes, como había dicho Galileo! Esto no es una excepción: si consideramos la alternancia de días y noches, las estaciones, las glaciaciones, las mareas, la gravedad, el ciclo del agua, los vientos alisios, la deriva continental, el vulcanismo, las placas tectónicas, etc. ¿Cómo podemos sostener que el Universo sólo está presente en la Tierra en forma de “charcos discontinuos” mantenidos “a fuerza de cálculos dentro de recintos protegidos”?

Segunda metamorfosis: dentro del mundo infralunar, comprender que “el marco inanimado y quienes lo habitan son una misma cosa” (OS: 18). Esto se aplica a la ciudad, a sus habitantes, a sus casas y a sus robots; al termitero, a sus termitas y a sus hongos; a las montañas, a sus bosques y a sus escarabajos de corteza; a los ríos, a los mares y a sus peces… En definitiva, a toda la biosfera. Inspirado en la Hipótesis Gaia de Lovelock, Latour postula que “esta tierra, tan favorable a su desarrollo, son los vivos quienes la han hecho favorable a sus propósitos” (OS: 23). Además, “en la Tierra ‘todo está vivo’ […] en todo caso artificial en este sentido […] de que la invención y la libertad están siempre implicadas” (OS: 33): “no hemos tenido, no tendremos nunca, la experiencia de encontrarnos con cosas inertes“.

Para disuadirnos de cambiar el mundo, Latour nos aconseja imitar a Gaia, que “no persigue ninguna meta”. Para convertirnos a Gaia, en cambio, salpica su texto de metáforas que, puestas en común, no dejan lugar al azar: “Todo lo existente corresponde a una invención”; “todo es producto de la vida”, es decir, los “propósitos”, las “metas”, las “elecciones”, los “trucos”, el “trabajo”, la “ingeniería” “de innumerables pequeños animales”.

El Diccionario de darwinismo y de la evolución define el finalismo como “una doctrina del Ser que asigna a toda forma de existencia un plan, proyecto o intención que regula la adecuación de sus características a un destino prefijado”¹². Bruno Latour no anuncia el reino de Dios en la Tierra, no. ¿Pero el reino de Gaia se diferencia mucho de él? Una de las “lecciones del confinamiento” es la revelación de que “en la Tierra, nada es exactamente natural, si por ello entendemos lo que no habría sido tocado por ningún viviente: todo está planteado, dispuesto, imaginado, mantenido, inventado, entrelazado por poderes de acción que de alguna manera saben lo que quieren y, en todo caso, apuntan a un objetivo que les es propio, cada uno para sí mismo” (OS: 31).

En esta afirmación, los poderes de acción son múltiples, pero Latour precisa que tienen “un origen común” (OS: 36). Los engendramientoss han sido engendrados. Cierto, pero ¿para qué? Si la vida no es una potencialidad de la materia, una emergencia de la misma, como imaginaba Epicuro, ¿de dónde viene?

Tercera metamorfosis: comprender que “no estamos en la Tierra sino con la Tierra, o Gaia” (OS: 38). Todo está entrelazado. No sólo no hay nada inerte, sino que tampoco hay nada “trazado”. El confinamiento ha puesto de manifiesto esta “incertidumbre sobre nuestras envolturas protectoras”. Incertidumbres geopolíticas: la pandemia demuestra que la delimitación de los Estados está obsoleta. También incertidumbres biológicas: los investigadores “siguen midiendo la dificultad de mantener a los seres vivos separados unos de otros”, todos somos lo que la bióloga Lynn Margulis llamó “holobiontes“. En efecto, los avances de la biología hacen más compleja la definición de los organismos. Dependemos de miles de millones de bacterias de nuestra microbiota. Las mitocondrias que desempeñan un papel clave en la célula tienen su origen lejano en las bacterias asociadas a las protocélulas eucariotas y después incorporadas a ellas. Más cerca de nosotros, las causas ecológicas de la multiplicación de las zoonosis lo atestiguan: el confinamiento favorece una “metamorfosis de los afectos políticos”, como dice Latour: “de repente, nos damos cuenta de que estamos siempre enredados” (OS: 60). Pero de ahí a afirmar que “nunca se puede distinguir un organismo de lo que lo rodea” (OS: 23) va un trecho. Una relación une a la gacela y al león dentro de un bioma, pero no son un metaorganismo; sus identidades son distintas. La vida en la Tierra no es una sopa de holobiontes imprecisos.

Derribad los viejos ídolos, exorcizad la Economía

La cuarta metamorfosis puede resumirse en un eslogan: “Aspirantes terrícolas, derribad los viejos ídolos”. El sociólogo ve en la pandemia la confirmación de las tesis que viene defendiendo desde hace tiempo, y remacha el clavo: como todo en la Tierra está vivo, como nada es inerte, abandonemos el concepto de materia. Como todo es interdependiente, olvidémonos de la autonomía, arrojemos a las ortigas la noción de naturaleza. Y, puesto que la naturaleza es un concepto relacional, seamos coherentes: tampoco existe la sociedad, ni el medio ambiente ni la economía. Además, “es a partir del paralelismo con el funcionamiento de la naturaleza y sus leyes que surgió la idea de asimilar las leyes de la Economía con las de la Naturaleza” (OS: 84). Al igual que “las leyes de la naturaleza” se importan de un Universo violento a la Tierra en nombre de una materia que le es ajena, así “la Economía tiene la extraña particularidad de que, mientras se ocupa de las cosas más ordinarias, de las más importantes, de las más cercanas a nuestras preocupaciones cotidianas, se empeña, sin embargo, en tratarlas como si estuvieran lo más lejos posible y como si tuvieran lugar sin nosotros, captadas desde Sirio y de forma totalmente desinteresada -científica es el adjetivo que se utiliza a veces” (OS: 79).

Para Latour, la idea de Materia-cosa engendra desde arriba la idea de Ciencia, que a su vez engendra la idea de Economía… (¡con mayúsculas y sin explotación!) Una vez que pone la realidad de cabeza de esta manera, el filósofo puede deducir del parón del mundo por la pandemia que “la célebre infraestructura de la vida moderna se ha mostrado superficial”. La verdadera infraestructura son las “preocupaciones de engendrar y las cuestiones de subsistencia que las buenas mentes han tomado hasta ahora como una superestructura” (OS: 79).

Se puede discutir sobre las nociones de infraestructura y superestructura, pero probablemente no de esta manera. En efecto, ¿qué nos propone el autor? Comienza por extraer de la crítica marxiana a la alienación capitalista concreta elementos de su propia crítica abstracta a una “Economía” ahistórica que sólo existe en su mente. Una vez tomada esa idea, se presenta como un verdadero materialista al imputar implícitamente a Marx la ridícula idea de que las “cuestiones de subsistencia” constituirían… la superestructura social. Finalmente, para concluir su prestidigitación, decreta que “no se trata de hacer una nueva crítica de la economía política, sino de abandonarla por completo” porque “si la economía hechiza, se trata de exorcizarla” (OS: 83). ¿Pasar de la crítica histórica al exorcismo sería, pues, el método de Bruno Latour en economía?

En su reciente entrevista a Hors-Série, el sociólogo completa sus observaciones afirmando que “la Economía no nos permite comprender las cuestiones”, y que por tanto hay que “deseconomizar”, “salir del marco de lo que ha sido la política basada en la noción de producción” y sustituirla por un marco basado en la noción de “reproducción”.

Compartimos la importante idea de que la reproducción social y ecológica debe situarse en el centro de las prioridades políticas. Sin embargo, hay que señalar dos cuestiones: (1) es evidente que la humanidad no puede prescindir de toda la producción; y (2), lo más importante, no existe una Reproducción ahistórica como tampoco existe una Economía ahistórica. El capitalismo implica no sólo la invisibilización de la reproducción, sino también un determinado modo de reproducción: patriarcal, utilitario, racista y destructivo, sometido al imperativo cuantitativo de la valorización del capital. El capitalismo es decididamente algo más que “una palabra que sólo sirve para hacer creer que se designa algo”: es un modo de producción y reproducción basado en la generalización de la relación salarial y, por tanto, en la producción generalizada de mercancías. Este sistema es productivista por definición y constituye, en sí mismo, un obstáculo ineludible en el camino hacia una humanidad que rompa con el querer vivir sin límites y priorice la reproducción.

Los enemigos están en todas partes, y en primer lugar en vosotros

Al final de las cuatro metamorfosis, el terrícola emerge de su crisálida consciente de los mil y un vínculos que le unen a la Tierra. Comprende “que abrazar el antihumanismo sería una huida hacia el futuro, otra forma […] de abandonar (la) misión que ha asumido inconscientemente” (OS: 137). Estamos de acuerdo. El terrícola se siente un holobionte y sabe que “los holobiontes nunca pueden definirse a sí mismos por una identidad, ya que dependen de todos los demás para tener una identidad” (SO: 143). Sin fronteras contra los inmigrantes, sin privilegios de identidad nacional: de acuerdo, también. Pero ya no estamos de acuerdo cuando la visión de la vida como una sopa de holobiontes lleva a Latour a separarse de la realidad naturalizando lo social (¡en una naturaleza que se supone que no existe!). En nombre de esta visión, también tiende a negar toda identidad social de clase, de género o de raza, cualquier idea de conflictos estructurales a articular contra un enemigo común.

En efecto, a propósito de los conflictos Où suis-je? marca un punto de inflexión en relación con Où atterrir? En este último, Latour proponía “mantener el principio de conflicto propio de la vida pública, pero dándole la vuelta”, de modo que la división izquierda-derecha diera paso a la división “Modernos-Terrestres”. “Desplazar la línea de frente” y “cambiar el contenido de las causas a defender” iba a permitir, según él, “buscar aliados entre personas que, según la antigua gradación, eran claramente reaccionarias” y “forjar alianzas con personas que, también según la antigua gradación, eran quizás liberales, incluso neoliberales” (OA: 65-70).

He criticado este ilusorio escenario en otro lugar¹³, pero la ambición del autor era sustituir “el conflicto de los ricos y los pobres”, esa “gran máquina, (esa) inmensa escenografía (sic) que durante los dos siglos anteriores organizaba todos los conflictos y permitía identificar, aunque fuera crudamente, dónde había que situarse para intentar (sic) ser justo” (OS: 147-148). Ahora bien, en Où suis-je? el conflicto ha desaparecido: el autor sí constata una “guerra a muerte” entre los que adelantan el día del desbordamiento general y los que tratan de posponerlo, pero considera que es “imposible organizarse en dos campos”. “Para unirnos bajo una misma bandera, tendríamos que creer en las identidades, pero, precisamente, la crisis actual revela los límites de cualquier noción de identidad” (OS: 150).

Hay una “guerra a muerte”, pero sin bandos posibles, ¡sin estructurar el conflicto!¹⁴ ¡Los holobiontes lo han disuelto! A partir de ahora, “los enemigos están en todas partes y, en primer lugar, en nosotros mismos” (OS: 150). Entonces, ¿existirá un extractor en el extraído, un opresor en el oprimido, un explotador en el explotado? Bruno Latour se pregunta: ¿”no es el mismo miedo” el que subyace en ambos extremos del “espectro político”, “el odio contra los demás humanos”, el “acecho del Gran Reemplazo que obsesiona a la extrema derecha”, por un lado, y “la rabia ante la destrucción de los seres no humanos” que motiva la Rebelión de la Extinción, por otro? “En un momento en que las opiniones se creen más radicalmente divididas que nunca, ¿no podrían estar unidas, a pesar de todo, por la misma angustia?” (OS: 54-55).

La pregunta sigue sin respuesta, pero, de izquierdas o de derechas, “los marineros de agua dulce se reconocen como los que están en el mismo barco” (OS: 64). Esto no es nada extraño, ya que la principal causa del conflicto, la explotación laboral, ha desaparecido: “ya no se acapara la plusvalía, sino las capacidades de génesis, la plusvalía de subsistencia o de engendramiento” (SO: 149).

¿Pero qué significa esto? La plusvalía no es más que una traducción económica de la fuerza vital de engendrar (humana y natural) captada por el capital. ¿Por qué este concepto debería quedar obsoleto como consecuencia del acaparamiento de la capacidad de génesis? ¿No es este acaparamiento -los cercamientos- precisamente el fundamento constantemente revisado del Capital? Bruno Latour no responde a ello, pero saca inmediatamente su conclusión: la noción de campo social ya no tiene sentido. A los Chalecos amarillos les reprocha su “extraordinaria incapacidad para hacer política”¹⁵. Continúa explicando que esta ineptitud proviene del hecho de que hacen “demandas increíblemente generales, como el restablecimiento del impuesto sobre la riqueza o la dimisión de Macron”. Según él, “la justicia social, hacer que los ricos paguen más y los pobres un poco menos, eso no hace política”, es “una forma anticuada de hacer política, en la que te apresuras enseguida a ser global”. Por lo tanto, no hay que pedirle nada al Estado, porque “en esencia, se llama Estado, a un estado de cosas”. Los Chalecos amarillos harían mejor en volver a sus pueblos para “describir” su situación, para darse cuenta de “lo mucho que (dependen) del planeta” y para escribir “cahiers de doléances” [Cuadernos de quejas]. Sólo así lograrían “márgenes de maniobra”¹⁶, porque “para empezar, ¡cada uno debe hablar con su vecino! (OS: 100).

Para Latour, hablar de interdependencias entre vecinos podría “limitar las injerencias” y “permitir composiciones más favorables para todos” (OS: 99), de modo que las clases sociales serían sustituidas por “clases geosociales”. Dado el estatus social de los vecinos que pone como ejemplo (un agricultor convencional, un jubilado y sus nietos envenenados por los pesticidas, un industrial, un dueño de supermercado, unos cuantos Chalecos amarillos…), apostamos a que los “márgenes de maniobra” serán limitados. En consecuencia, lo que quedará es el examen de conciencia individual, que sabemos que es irrisorio a la vista de lo que está en juego: “según mis minúsculas acciones, ¿aumento o esterilizo los destinos de los que me he beneficiado hasta ahora?” (OS: 150) Parafraseemos al autor: ¿no nos muestra una “extraordinaria aptitud para triturar”… la negación de la política?

Haced que vuestro cuerpo sea compatible con Gaia

Hemos visto que, según Latour, las leyes del Universo en la Tierra sólo existen en estado de “charcos” discontinuos, no permitiéndonos captar “el flujo de seres vivos entremezclados que componen el mundo terrestre” (OS: 120-121). Confundir los charcos con el flujo, “la superficie con el fondo”: “Sería como confundir el agronegocio con la revelación de lo que compone un suelo […]:

“es posible que, a fuerza de insumos, externalizando todas las consecuencias nocivas […], obtengamos mayores rendimientos durante un tiempo, pero este campo está definitivamente empujado, expulsado, satelizado fuera del suelo. Lejos de expresar la naturaleza profunda de lo que podría llegar a ser un paisaje, esta posición aparece cada vez más como lo que es: una toma de tierra, una toma violenta, una ocupación por otros y sobre todo para otros, antes de que huyan a otra parte, dejando tras de sí la superficie de la tierra devastada” (OS: 121).

No hay nada de malo en esta denuncia de la agroindustria… hasta que el campo sometido a insumos se utilice como punto de comparación con el cuerpo humano sometido a tratamientos médicos:

“al igual que el agronegocio no es expresión del comportamiento del suelo, tampoco las diversas aportaciones de los biólogos (cita el caso del oncólogo, del nefrólogo y del cardiólogo) expresan las facultades de mi cuerpo para actuar. No me quejo del poder medico; no critico el reduccionismo imposible; sólo intento hacer compatible mi cuerpo con lo que he aprendido de la Tierra” […] Observo que haciendo referencia a la Tierra, […] lo “biológico” […] se ha reducido a capturas locales, a apropiaciones parciales, a procedimientos de acceso, algunos de los cuales funcionan como estaba previsto y otros no tanto. Éste es el único significado útil de la palabra ‘reduccionismo’: lo que los procedimientos de laboratorio permiten captar” (OS: 123-124).

Ahora bien, una cosa es criticar la ultraespecialización médica y constatar que la biología está lejos de poder explicarlo todo fuera del laboratorio, y otra, sugerir que el análisis de un objeto en sus constituyentes elementales (aquí, el análisis del cuerpo a través de sus órganos) sería en sí mismo incompatible con un enfoque holístico, y que este requeriría hacer referencian a otra cosa. Pero, precisamente, esto es lo que hace Latour: respecto a lo que los médicos entienden del cuerpo, “hay tantas lagunas, tantas discontinuidades, que ya no es difícil añadir una docena de otras profesiones, otros aparatos, entrenadores, acupuntores, brujos y escarificadores […] . Hay sitio para todo el mundo” (OS: 124).

Como dijo Daniel Bensaïd, “Negando a la sociedad, así como a la naturaleza, el derecho a silenciar las disidencias científicas, Bruno Latour pone al mismo nivel la dictadura de los hechos y de la opinión. Sin embargo, la paradoja relativista queda irresuelta. ¿Quién decide, quién es el juez? Y si nadie decide, ¿por qué la ciencia en lugar de los mitos, los ritos y la magia?¹⁷

¿Por qué no la hidroxicloroquina? Y si hay “espacio para todo el mundo”, ¿por qué no Didier Raoult?

El reino de Gaia ya está entre vosotros

Las conclusiones políticas prácticas de todo este análisis se formulan en el último capítulo de Où suis-je?, y decir que la montaña ha parido un ratón es quedarse corto: de hecho, Latour se alinea muy sabiamente con el acuerdo climático de París. Según él, este acuerdo significa que “ya estamos todos”, que “ya hemos mutado todos sin darnos cuenta”, que “todo el orden internacional se define por el reto de mantener” el aumento de la temperatura global por debajo de los dos grados (OS: 157-159). “La política planetaria ya se ha trasladado a ese otro mundo del que los confinados han tenido un anticipo […]: un mundo […] en el que tendrán que vivir entre capacidades para actuar que nunca más tomarán la forma de cosas inertes” (SO: 158).

Ni una palabra sobre las “contribuciones determinadas a nivel nacional” que implican un calentamiento de 3,5°C, ni del insensato proyecto de “desbordamiento temporal” del umbral de 1,5°C, ni de las estafas de la “compensación de carbono” o de la “compensación de la biodiversidad”, las “tecnologías de emisiones negativas”, ni de la subordinación de los modelos climáticos a los imperativos de la acumulación, un neocolonialismo climático que se muestra cada vez más, etc. Los mercaderes del templo patrocinan las COP, pero Latour, en lugar de pedir que se les expulse, proclama que ha llegado el “Nuevo Régimen Climático”:

¡”La Tierra o Gaia ya está organizando el horizonte político”, “la política instituida -los famosos acuerdos climáticos- va por delante de las mentalidades científicas”! (OS: 159)

Tras este viaje “fuera de la realidad”, el autor “aterriza” alabando la tecnología y la industria, concebidas como abstracciones ahistóricas:

“Es a través de la técnica, curiosamente, como mejor captamos (el) poder inventivo de Gaia. Es en cada innovación, en el detalle de cada máquina, donde mejor se revela la intensidad de la Tierra. […] La industria humana continúa (el) proceso (de invención de Gaia) …. Esto no la convierte en enemiga, sino todo lo contrario” (OS: (163-164).

No, en efecto: lo que hace de la tecnología un enemigo es que está subordinada a esa acumulación de capital que Latour se niega a ver y que “arruina las dos únicas fuentes de toda riqueza: la tierra y el trabajador” (Marx). La bioenergía con captura y secuestro de carbono (BECCS) es la innovación que sostiene la cuerda de las locas estrategias de “desbordamiento temporal” de los 1,5°C de calentamiento. Las multinacionales de la energía y la agroindustria están dispuestas a invertir enormes sumas en ella. El ex director del Centro Tyndall de Investigación sobre el Cambio Climático, el científico del clima Kevin Anderson, vio en el acuerdo de París una “agenda oculta” a favor de esta “utopía tecnocrática” que sacrifica el clima, la biodiversidad y la alimentación de los pobres en el altar de ir “más allá de los límites” ¹⁸. El “poder inventivo” del capital propone, los gobiernos disponen, los científicos denuncian… En lugar de sumarse a la crítica, el filósofo decreta que “la política institucionalizada va por delante de las mentalidades científicas” y canta una oda al “poder inventivo de Gaia”.

A modo de conclusión: ecología, fe, ciencia y compromiso

Bruno Latour dinamita los conceptos: la materia, la naturaleza, la sociedad, el medio ambiente, la producción, el capitalismo, los sistemas, la emancipación…; los destroza todos. Sólo queda Gaia. Esto es lo que le da a su mensaje una apariencia de radicalidad. Pero en medio de fragmentos dispersos, en nombre de la urgencia ecológica y de la reproducción, el pragmatismo sustituye a la crítica, y el “composicionismo” [articular el arte, la ciencia y la política] se convierte en una estrategia¹⁹. Se supone que la descripción, a tientas, de las interdependencias libera “los márgenes de maniobra” gracias a los cuales, “poco a poco”, sin cambiar de modo, “la Economía se convertirá en ecología”, pues “la ecología es lo que la Economía llega a ser cuando se reanuda la descripción” (OS: 100). Apoyar las ZAD por un lado, alianzas con neoliberales y reaccionarios por otro: sólo los extremistas lunáticos (Trump, Musk, Ayn Rand…) están excluidos de la comunidad de terrícolas. A todos los demás, la cosmología de Gaia los unirá guiando sus cambios de comportamiento. Porque, al final, todo se reduce a esto: culpabilización, confesión, la conversión y la metamorfosis personal en lugar de la lucha social. La innovación técnica -perdón, “la fuerza inventiva de Gaia”- hará el resto…

Es comprensible que los grandes medios de comunicación pongan en un pedestal al autor de una conclusión política práctica tan anodina e insignificante. ¿Pero qué pasa con los amigos de Bruno Latour en la izquierda? ¿Cómo podemos explicar su falta de crítica? ¿El sentido común no debería llevarles a cuestionar la matriz analítica que produce resultados tan coherentes con el pensamiento prefabricado del capitalismo verde, o al menos a distanciarse de él?

Bruno Latour no lo oculta: su matriz es religiosa. No sólo es legítimo, sino que es indispensable que los creyentes conscientes de los peligros ecológicos den la voz de alarma recurriendo a su fe para convencer a otros creyentes. Este es el sentido de la encíclica Laudato si! del Papa Francisco. Pero, diga lo que diga Bruno Latour, su propio mensaje y el del Papa son muy diferentes. Unas pocas citas de Laudato si! bastarán para atestiguarlo.

Sobre la relación entre la humanidad y la naturaleza

“El ambiente humano y el ambiente natural se degradan juntos, y no podremos afrontar adecuadamente la degradación ambiental si no prestamos atención a causas que tienen que ver con la degradación humana y social”(Par. 48).

Sobre las causas

“los poderes económicos continúan justificando el actual sistema mundial, donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad humana y el medio ambiente.” (Par. 56); “La economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito” (Par. 109).

Sobre las consecuencias

“Por eso, hoy «cualquier cosa que sea frágil, como el medio ambiente, queda indefensa ante los intereses del mercado divini- zado, convertidos en regla absoluta” (Par. 57).

Sobre las soluciones

“un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (Par. 49). “Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cui- dar la naturaleza” (Par. 139). Etc, etc…

La encíclica no es anticapitalista, pero conlleva una Promesa de justicia porque ve el desastre desde el punto de vista de los condenados, pasados y presentes, de la tierra. Pero este punto de vista no es el de Bruno Latour. No estoy cuestionando su sinceridad, estoy criticando su posicionamiento social. Separada de las luchas contra la desigualdad, la revelación no es un reconocimiento de la injusticia sino una postergación apocalíptica. Aislada de la perspectiva de otro mundo, de otro metabolismo entre la humanidad y el resto de la naturaleza, la complejidad de la vida deja de ser una fuente de asombro para convertirse en un misterio invocado para hacer descender la ecología política a la cripta del misticismo.

En este sentido, más que vituperar a Bruno Latour, deberíamos hacer lo que hace él, pero con un enfoque diferente. Para contribuir a disipar, en la medida de lo posible, las tinieblas que oscurecen los caminos de la emancipación colectiva de los individuos en el respeto prudente de los ecosistemas, debemos apoderarnos de los conocimientos y de las preguntas científicas sobre la biosfera, de los progresos del conocimiento y de las preguntas sobre la emergencia de lo vivo a partir de lo no vivo²⁰, y dejarnos interrogar por este material científico fundamental. La situación objetiva lo requiere. El Antropoceno es un Acontecimiento porque marca el punto a partir del cual la historia humana y la del resto de la naturaleza no pueden disociarse. En lugar de sobrepujar denunciando el Capitaloceno, los marxistas deberían, ante todo, aceptar el reto y volver a la cuestión fundamental planteada en las “Tesis sobre Feuerbach”: la de un materialismo histórico integral, que no sea ni mecanicista ni idealista y que siga siendo humanista al tiempo que supera el marco de la sola praxis humana.

Notas

Marx y Engels, La ideología alemana. Obras escogidas, T I
La ideologíaa lemana, op. cit. p. 71.
Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme. Introduction à l’analyse des complexes discursifs, París, Belin, 2016, p. 788.
Marx, Tesis sobre Feuerbach. Obras escogidas, T I
Friedrich Engels, respectivamente: Dialéctica de la naturaleza; El papek del trabajo en la transición del mono al hombre
Hay algunas excepciones, como la observación de Pierre Naville sobre el conductismo: “una vez que la psicología ha encontrado su lugar eminente en la cadena continua de las ciencias, puede abordar con confianza el examen de su más alta función dialéctica, que es una mediación por excelencia entre la naturaleza y la sociedad”, Introducción a la dialéctica de la naturaleza, op. cit.
Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, París, Les prairies ordinaires, 2010.
Carta de Engels a Piotr Lavrov, citada en Philippe Bourrinet, “Introduction to Anton Pannekoek, Marxism and Darwinism”, op.cit.
Bruno Latour, Où suis-je? Leçons du confinement à l’usage des terres, París, La Découverte, 2021; Où atterrir? Comment s’orienter en politique, París, La Découverte, 2017; Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, París, La Découverte, 2015.
https://www.hors-serie.net/Aux-Sources/2021-04-03/Confines-a-tout-jamais-id443
Bruno Latour, “L’alternative compositioniste. Pour en finir avec l’indiscutible”, Écologie & Politique, 2010/2, n°40, p 81-93.
Citado en Patrick Tort, op. cit, p. 72.
Daniel Tanuro (2020), Demasiado tarde para ser pesimistas. Sylone-viento sur
¿Qué sentido tiene entonces decir que “la expresión de la interseccionalidad es quizás oportuna”? (OS: 148)
Le Monde, 31/5/2019
Reporterre, 16/2/2019.
Daniel Bensaid, “L’histoire démoralisée. Isabelle Stengers, ciencia y política”, 1994.
Kevin Anderson, “The hidden agenda: How veiled techno-utopias shore up the Paris agreement”.
Bruno Latour, ” L’alternative compositioniste…”, art. cit.
Mencionemos en particular a Terrence Deacon, según el cual los intentos de localizar en el cerebro el lugar de la conciencia, la sintiencia, la capacidad de anticipación, etc., seguirán siendo vanos, porque estas capacidades no residen en la materia misma, sino en las restricciones termodinámicas que determinan una organización cada vez más compleja de la materia. Terrence Deacon (2013), Naturaleza incompleta. Cómo la mente emergió de la materia.Barcelona: Tusquets.